Филозофија на човековите права

Филозофијата на човековите права се ја проучува основната основа на концептот за човекови права и критички ја разгледува нејзината содржина и оправдување. Неколку теоретски пристапи се напредни за да се објасни како и зошто се развил концептот за човекови права.

Една од најстарите западни филозофии за човековите права е дека тие се производ на природен закон, кој произлегува од различни филозофски или религиозни основи. Другите теории тврдат дека човековите права го кодификуваат моралното однесување кое е човечки социјален производ развиен од процес на биолошка и социјална еволуција (поврзана со Хјум ). Човековите права се опишани и како социолошки образец на поставување правила (како во социолошката теорија на правото и делото на Вебер). Овие пристапи вклучуваат идеја дека поединците во едно општество прифаќаат правила од легитимниот авторитет во замена за безбедноста и економската предност (како во Ролс ) - социјален договор. Двете теории кои доминираат во современата дискусија за човекови права се теоријата на интересот и теоријата на волјата. Теоријата на интереси тврди дека основната функција на човековите права е заштита и унапредување на одредени суштински човечки интереси, додека теоријата за тестирање ќе се обиде да ја утврди валидноста на човековите права заснована врз единствениот човечки капацитет за слобода.[1]

Природни праваУреди

Теориите за природно право ги засноваат човековите права врз „природен“ морален, религиозен, па дури и биолошки поредок, независен од привремените човекови закони или традиции.

Сократ и неговите филозофски наследници, Платон и Аристотел, поставиле постоење на природна правда или природно право (δίκαιον φυσικόν dikaion physikon ; латински ius naturale). За нив, Аристотел често се вели дека е татко на природното право,[2] иако доказите за тоа се должат најмногу на толкувањата на неговото дело од Тома Аквински.[3]

Развојот на оваа традиција се должи на Стоицизмот.[4]

Некои од раните црковни отци се обиделе да го вметнат дотогашниот пагански концепт на природното право во христијанството. Теориите за природно право се карактеризираат многу во филозофиите на Тома Аквински, Франциско Суарез, Ричард Хукер, Томас Хобс, Хуго Гротиус, Самуел фон Пуфендорф и Џон Лок.

Едно од најважните „Природни човекови права“ е правото на живот. Античките индиски текстови сугерираат дека лордот Махавира, основач на Jain Sect, исто така бил основач на ова Право на живот. Неговите учења и принципи се фокусираа на доктрината или филозофијата „Живеј и остави да живее“ . Оваа филозофија се заснова на принципот на не будност.

Во 16 век, замолен од шпанските монарси да ја испитаат легитимноста на тврдењата за владеење на земјата од страна на индијата во Латинска Америка, Франциско де Виторија ја изложи теоријата за природните права, особено во неговиот познат Релектио де Индис.[5]

Во 17 век, Томас Хобс основал контрактуалистичка теорија за правен позитивизам, почнувајќи од принципот дека човекот во состојба на природата, што ќе се каже без „комотнобогата“ (состојба) е во состојба на постојана војна една со друга и со што се плаши од неговиот живот и имот (нема имот или право без суверен да ги дефинира). Хобс тврди дека природниот закон е како ќе постапува рационален човек, кој сака да преживее и да напредува; првиот принцип на природното право е да се бара мир, во кој е самоодржување. Природниот закон (кој Хобс го прифатил како погрешен именување, нема закон без комонвелт) е откриен со разгледување на природните интереси на човештвото, додека претходните филозофи велат дека природните права биле откриени со разгледување на природниот закон. Според мислењето на Хобс, единствениот начин на кој би можел да преовладува природното право е човечките суштества да се согласат да создадат ''комотнобогата'' состојба поднесувајќи се под команда на суверен, без разлика дали е поединец или збир од поединци. Во ова се поставени темелите на теоријата за социјален договор помеѓу управуваниот и гувернерот.

Филозофијата на меѓународно право од Хуго Гротиус ја заснова на природното право. Тој напиша дека „дури и волјата на семоќно суштество не може да го смени или укине“ природниот закон, кој „ќе ја задржи својата објективна валидност дури и ако треба да претпоставиме невозможно, дека нема Бог или дека тој не се грижи за човечки работи“. ( De iure belli ac pacis, Пролегомени XI). Ова е познатиот аргумент etiamsi daremus ( не esse Deum ), што го направи природниот закон повеќе да не зависи од теологијата.

Џон Лок го вметна природното право во многу свои теории и филозофија, особено во Два трактати за влада . Лок го свртел рецептот на Хобс, велејќи дека ако владетелот се спротивстави на природниот закон и не успее да ги заштити „животот, слободата и имотот“, луѓето би можеле оправдано да ја урнат постојната држава и да создадат нова.

Белгиската филозоф Френк ван Дун е еден од оние кои се во изработка на секуларниот концепт [6] на природното право во либерална традиција. Исто така, постојат нови и секуларни форми на теорија на природно право што ги дефинираат човековите права како дериват на поимот универзално човечко достоинство.[7]

„Достоинство“ е клучен израз за дискусија за човековите права. Универзалната декларација за човекови права не ги оправдува своите тврдења врз каква било филозофска основа, туку едноставно апелира до човечкото достоинство.[8]

Карл Рахнер разговара за човечкото достоинство како што се однесува на слободата. Поточно, неговите идеи за слобода се однесуваат на човековите права како апел до слободата на комуникација со божественото. Како олицетворение на поединци кои можат да ја имаат оваа слобода и достоинство загрозени од надворешни сили, заштитата на ова достоинство добива апел за заштита на човековите права.[9]

Терминот „човекови права“ го замени поимот „природни права“ во популарност, затоа што се поретко се гледа дека правата бараат природно право за нивното постоење.[10] За некои, дебатата за човековите права останува дебата околу правилното толкување на природното право, и самите човекови права позитивен, но редукционистички, израз на истото.[11]

Социјален договорУреди

Англискиот филозоф Томас Хобс сугерирал постоење на хипотетички социјален договор каде група на слободни лица се согласуваат заради зачувување да формираат институции за нивно управување. Тие се откажуваат од својата природна целосна слобода во замена за заштита од Суверенот. Ова доведе до теоријата на Џон Лок дека неуспехот на владата да ги обезбеди правата е неуспех што го оправдува отстранувањето на владата и бил огледуван во подоцнежната постулација од Жан-Жак Русо во неговиот „Du Contrat Social“ ( Социјалниот договор ).

Врската меѓу владата и управуваната во земјите што ја следат традицијата на англискиот закон е доверлива. Во законот за правичност, доверителските обврски на политичарот не се само должности на добра волја и лојалност, туку исто така вклучуваат и должности на вештина и компетентност во управувањето со една земја и нејзините луѓе. Потекнувајќи од Судовите на еднаквост, фидуцијарниот концепт постои за да се спречат оние што имаат позиции на моќ да ја злоупотребуваат својата овластување. Доверливиот однос помеѓу владата и управуваното произлегува од можноста на владите да ги контролираат луѓето со вршење на нејзината моќ. Всушност, ако една влада има моќ да укине какви било права, таа е подеднакво оптоварена со доверлива должност да го заштити таквиот интерес затоа што би имала корист од користењето на сопствената дискреција за гаснење на правата со кои само таа имала моќ да располага.[12]

РеципроцитетУреди

Златното правило или етиката на реципроцитет вели дека мора да се прави со другите како што би се однесувале самите кон нив; принципот е дека заемното признавање и почитување на правата гарантира дека ќе се заштитат сопствените права. Овој принцип може да се најде во сите најголеми светски религии во само малку различни форми и бил содржан во „Декларацијата кон глобална етика“ од Парламентот на светските религии во 1993 година.

Советски концепт за човекови праваУреди

Советскиот концепт за човекови права се разликувал од концептите што преовладуваа на Запад. Според западната правна теорија, „поединецот е корисник на човековите права што треба да се тврдат против владата“, додека Советскиот закон прогласи дека државата е извор на човековите права.[13][14] Затоа, советскиот правен систем го сметал правото како рака на политиката, а судовите како агенции на владата. Обезбедени се екстензивни вонсудски овластувања на советските тајни полициски агенции. Режимот го укина западното владеење на правото, граѓанските слободи, заштитата на правото и гаранциите за сопственост. Според Владимир Ленин, целта на социјалистичките судови не била „да го елиминираат теророт ... туку да го поткрепат и да го легитимираат во принцип“.

Криминалот бил утврден не како кршење на законот, туку како какво било дејство што може да им се закани на советската држава и општество. На пример, желбата да се оствари профит може да се толкува како контрареволуционерна активност казнива со смрт. Ликвидацијата и депортацијата на милиони селани во 1928–31 година била извршена во рамките на условите на Советскиот граѓански законик. Некои советски правни научници дури тврдеа дека може да се примени „криминална репресија“ во отсуство на вина “. . Мартин Лацис, шеф на украинската Чека објасни: „Не барајте во досието инкриминирачки докази за да видите дали обвинетиот се кренал или не против Советите со оружје или зборови. Прашајте го наместо на кое одделение припаѓа, какво е неговото потекло, неговото образование, неговата професија. Ова се прашањата што ќе ја одредат судбината на обвинетиот. Тоа е значењето и суштината на Црвениот терор. “

Целта на јавните судења била „да не се демонстрира постоење или отсуство на кривично дело - што била предодредено од соодветните партиски власти - туку да се обезбеди уште еден форум за политичка агитација и пропаганда за поучување на државјанството (види московски судења на пример ) Адвокатите за одбрана, кои мораа да бидат членови на партијата, требала да ја земат здраво за готово вината на нивниот клиен . "

Други теории за човекови праваУреди

Филозофот Џон Фенис тврди дека човековите права се оправдани врз основа на нивната активна вредност при создавањето на неопходните услови за благосостојба на човекот.[15][16] Теориите за интереси ја истакнуваат должноста да се почитуваат правата на другите лица врз основа на личен интерес:

Биолошката теорија ја разгледува компаративната репродуктивна предност на човековото социјално однесување заснована на емпатија и алтруизам во контекст на природната селекција .[17][18][19]

Човечката безбедност е новонастанато училиште на мисла која ја оспорува традиционалната, државно заснована концепција на безбедноста и тврди дека пристапот фокусиран на луѓето кон безбедноста е посоодветен во современиот меѓузависен свет и ќе биде поефикасен во унапредувањето на безбедноста на поединците и општествата низ целиот свет.

Теорија на правни права Ипсо

Според препораката на научникот за човекови права, адвокат, д-р Мохамед Јесин Кан, LLB Донорс, LLM, д-р, PGDL, адвокат на адвокат (гостилница на Линколн), Велика Британија: „Правото“ е синоним за „легално“, а истовремено е и анонимно и на „погрешно“ и „незаконско“, секое „право“ на кое било човечко лице е имитирано „законско право“ кое заслужува заштита на правото и правно средство, без оглед на тоа што било запишано во законот, уставот или на друго место во која било земја.[20]

Теорија на човекот за човекот за мирот во светот

Според адвокатот д-р Мохамед Јесин Кан: Единствениот начин да се ослободи светот од тероризам и војна, а исто така да се ослободи од глад, сиромаштија, дискриминација и експлоатација; да се воспостави владеење на правото и економска, политичка и социјална правда; и да се потврди слободата на човекот, мирот и развојот ширум светот е заштита и унапредување на човековите права како „Законски права на Ипсо Факто“ и единството на светската заедница во една и единствена теорија за „човек за човек“ корелативна, меѓусебно зависна и пристапот „еден спрема еден за друг“, имено, пристапот „Теорија на човекот за човекот“ за мирот во светот.[21]

Критики на човековите праваУреди

Идејата за човекови права не е без критики. Џерми Бентам, Едмунд Бурк, Фридрих Ниче и Карл Маркс се примери на историски филозофи кои го критикувале поимот природни права . Аласдаер Мекинтајр е водечки современ критичар на човековите права. За неговите критики се дискутира подолу.

Едмунд Бурк за природните праваУреди

Едмунд Бурк бил филозоф од 18 век, политички теоретичар и државник во голема мера поврзан со школата за конзервативизам.[22] Неговите ставови за природните права се најдобро артикулирани во Рефлексии за револуцијата во Франција, која директно ја нападна Декларацијата за правата на човекот и граѓанинот (1789) и нејзините автори.[23]

Голем дел од нелагодноста на Бурк во Декларацијата лежи во напуштањето на подготвувачот од постојниот естаблишмент.[24] За Бурк, уставната легитимност не произлегувала од русовската доктрина за општа волја,[25] туку од формата на наследена мудрост.[26] Тој сметала дека е арогантно и ограничувачко за изготвувачите на Декларацијата да ги остават настрана традиционалните поими што му одолеа на времето.[27][28] Иако изгледа како изготвувачите да ги напуѓтиле оковите на традицијата , за Берк, тие ги ограничија своите наоди на тесногради концепција за една личност или група.[29] Ова е основа од која се темели нападот на Декларацијата од страна на Бурк.

Бурк не го негирал постоењето на природни права; наместо тоа, тој сметал дека априорното резонирање донесено од страна на изготвувачите произведува поими премногу апстрактни за да можат да се применат во рамките на општеството.[30] Во изјавата дека „преправеното право на овие теоретичари е крајност; и во пропорција, бидејќи тие се метафизички вистинити, тие се морално и политички лажни “,[27] Бурк идентификувал дека апстрактните права се бесмислени без општествена рамка:

За разлика од Џон Лок, Бурк не верувал дека целта на владата е да ги заштити веќе постоечките природни права;[31] тој верувал дека „примитивните права на човекот претрпуваат толку разновидни рефракции и рефлексии, што станува апсурдно да се зборува за нив како да продолжуваат во едноставноста на нивната оригинална насока“.[27] За Бурк, владата, како резултат на долгата социјална еволуција, ги преобразил бесмислените природни права во практични предности што им беа дадени на граѓаните.[32]

Не беа самите права, колку што било нивото на апстракција и нивното ставање над владата, што Берк ги сметал за опасни.[33] Тој изјави дека „оние што паѓаат важни антички установи, кои не сакаат да ги уништуваат начините на администрација и јавните институции… се најпознатите палави, па затоа и најзлобните луѓе“.[27] За Бурк, политиката немала едноставни одговори и дефинитивно немала сеопфатни универзални максими, како што се изразени во Декларацијата .[34] Наместо тоа, правата дадени на поединците требале да се проценат во контекст на социјалната рамка.[35] Сепак, тој призна дека едноставноста на Декларацијата е привлечна и се плаши од нејзината способност да го наруши општествениот поредок.[36] Бурк верувал дека апсолутната природа на овие принципи на апстракција е инхерентно револуционерна; тие беа бескомпромисни и секое отстапување од принципите била причина да се крене во оружје.[37] Ова било проблем затоа што;

Природните права „Против кои не може да има рецепт; против овие никакви договори не е обврзувачка “ [27] им даде на револуционерите алатки да го уништат самото општество за кое Бурк верувал дека им дава права. На овој начин, Берк сметал дека правата содржани во Декларацијата ќе доведат до „антагонистички свет на лудило, раздор, порок, конфузија и несреќна тага“.

Џерми Бентам за природните праваУреди

Утилитарниот филозоф од 18 век remереми Бентам ја критикувал Декларацијата за правата на човекот и граѓанинот во неговиот текст „ Анархични заблуди“. Тој славно тврдел дека концептот на природни права е „глупост врз потпорници“.[38] Бентам ја критикувал Декларацијата и за јазикот што го усвои и за теориите што ги постави, наведувајќи; „Погледнете во писмото, наоѓате глупости; погледнете подалеку од писмото, не наоѓате ништо “.[39]

Бентам имал упатено критика против Декларацијата беа нејзините тврдења за правата во форма на апсолутни и универзални норми.[40] Тој утврди дека апсолутните права што ги имаат сите подеднакво се бесмислени и непожелни. Тие немаат значење затоа што ако секој има, на пример, неограничена слобода, нема ништо што ги спречува да ја користат таа слобода за да ја нарушат слободата на другиот. На овој начин, од „човечката влада и човечките закони“ [41] се бара да дадат некои граници на правата за да се остварат.[42] Дури и ако поборниците за апсолутни права ја препознаваат оваа неопходност, како што тоа го сторија поборниците на Декларацијата, Бентам тврди дека е залудно. „Би било само-контрадикторно, бидејќи овие права се прогласени за неисцрпливи во истиот здив за кој е прогласено нивното постоење; и неописливо ... не значи ништо освен ако не исклучи мешање на законите “.[43]

Покрај оваа противречност, Бентам предупреди на опасностите од правата за кавги во апсолутна смисла. Влада што е во состојба апсолутно и подеднакво да го штити правото на секоја личност е утописки стремеж, но Декларацијата го предвидува тоа како услови за нејзина легитимност.[44] „Наспроти секоја влада што не успева во кој било степен да ги исполни овие очекувања, тогаш, предмет на овој манифест е да се возбуди востанието“.[45] Бентам не негира дека постојат некои закони кои се морално погрешни; неговата нелагодност е во лесно оправдување на револуционерниот повик за вооружување - со насилството, хаосот и уништувањето поврзано со него - засновано на одбиен закон.[46]

Од теоретските грешки, Бентам сметал дека природните права се конструкција донесена за да се следат себичните цели на изготвувачите, од кои не може да се најде логичка основа.[47] Тој призна дека можеби е пожелно да се имаат права, но „не е тоа право причина да се посака да се утврди одредено право; сакате не е снабдување; гладот не е леб “.[48] Логично било да се утврдат правата што постојат според законите донесени од еден суверен, но не било тоа да се тврдат правата утврдени по природа. „Природно право е син кој никогаш немал татко“.[49]

Бентам сметал дека природните права немаат логичка основа и дека нивниот индивидуалистички пристап бил опасен за опшеството.[50]

Бентам сметал дека општеството е зависно од способноста на луѓето да се залагаат за поголемо добро, а не само од краткорочно задоволување на сопствените желби. Унапредувањето на природните права, за кое тој сметал дека слави себичност, требало да обезбеди средства за разбивање на социјалната заедница што го прави човечкиот живот поднослив.[51]

Марксистичка критика на човековите праваУреди

Во „ За еврејското прашање “ Карл Маркс ја критикувал Декларацијата за правата на човекот и граѓанинот како буржоаска идеологија :

Според Маркс: „Безбедноста е врховен општествен концепт на буржоаското општество, концепт на полицијата, целото општество постои само за да се обезбеди зачувување на неговата личност, неговите права и неговиот имот на секој од неговите членови“. За Маркс, либералните права и идеи за правда се претпоставуваат во идејата дека на секој од нас му треба заштита од други човечки суштества. Затоа, либералните права се права на раздвојување, дизајнирани да нè штитат од ваквите согледувани закани. Слободата на таквиот став е ослободување од мешање. Она што го негира ова гледиште е можноста - според Маркс, фактот - вистинската слобода да се најде позитивно во нашите односи со други луѓе. Може да се најде во човечката заедница, а не во изолација. Значи, инсистирањето на режим на права нè охрабрува да се гледаме едни на други на начини што ја поткопуваат можноста за вистинска слобода што може да ја најдеме во човечката еманципација.

Марксистичкиот критички теоретичар Славој Жижек тврди дека „либералните ставови кон другиот се карактеризираат со почитување на другоста, отвореност кон неа и опсесивен страв од вознемирување. На кратко, другиот е добредојден колку што неговото присуство не е наметливо, колку што не е друго. Толеранцијата на тој начин се совпаѓа со нејзината спротивност. Мојата должност да бидам толерантен кон другиот ефективно значи дека не треба премногу да му се доближувам, ниту да навлегувам во неговиот простор - накратко, дека треба да ја почитувам неговата нетолеранција кон мојата преголема близина. Ова сè повеќе се појавува како централно човеково право на напредното капиталистичко општество: правото да не биде „вознемирувано“, односно да се чува на безбедно растојание од другите. “И„ универзалните човекови права се всушност право на бело, машко сопствениците на имот слободно да разменуваат на пазарот, да експлоатираат работници и жени и да вршат политичка доминација “.[52]

Британскиот социолог Роберт Фајн тврди дека клучот во аргументот на Маркс бил да се побие радикализмот што го поддржувал Бауер: радикализам кој не само што ги негирал правата на Евреите, туку одеднаш ги зафати правата на човекот и граѓанинот како такви. Она за што се залагал Маркс во еврејското прашање, како и во неговите претходни дела, генерално, била филозофија на правото. Фајн верува дека она против што застанал Маркс е бездуховен радикализам што ја открил неговата нечовечност не само преку непријателството кон Евреите, туку и преку непријателството кон идејата за право “. Освен тоа, Фајн тврдел дека Маркс тврди дека општеството што ја создава идејата за правата е исто како и она што ја создава стоковната форма. Тие се две страни на истиот медал. Тоа е општество засновано на производство од независни производители чиј контакт едни со други се посредува преку размена на производи на пазарот. Овие производители се формално слободни да произведуваат што и колку сакаат. Тие се формално еднакви по тоа што ниту еден производител не може да ги присили другите да произведуваат против нивна волја или да ги експроприраат своите производи против нивна волја. Тие се лични заинтересирани за тоа што сите имаат право да ги следат своите приватни интереси, без оглед на тоа што мислат или прават другите. Нивниот контакт со други производители има форма на бесплатна и еднаква размена во која поединците го разменуваат својот имот за возврат на имотот на друга и оваа размена на непотребни работи за возврат на корисни работи се чини дека е направена за заедничка корист на секоја страна.

Фајн, исто така, тврди дека за Маркс, размената на односи се чини дека е формирана меѓу слободни и еднакви сопственици на имот што склучуваат доброволен договор заради сопствен личен интерес. Фајн го цитира она што тој верува дека е поентата на Маркс за тоа како во замена лежи поимот за сите современи сфаќања за слободата и еднаквото право:

Понатаму, страните во размената мора да се поставуваат едни во други како лица чија волја престојува во тие предмети и мора да се однесуваат на начин на кој секоја не ја присвојува стоката на другиот и да ја отуѓува својата, освен преку акт за за што двете страни се согласуваат. Маркс ја карактеризирал оваа сфера на размена на стоки како „многу Еден за вродените права на човекот“ - царството на слободата, еднаквоста, сопственоста и Бентам:

Според Роберт Фајн, основната критика на Маркс е дека во рамките на политичкото општество луѓето се гледаат како кооперативни, додека во нивните економски улоги тие биле конкурентни, индивидуалистички и егоистички. Накратко, теоријата за правата ја изрази поделбата и отуѓувањето на човечките суштества.[53]

Аласдаир Мекинтајр за човековите праваУреди

Аласдаир Мекинтајр е шкотски филозоф, кој објавил голем број дела во различни филозофски области, вклучувајќи политичка филозофија, етика и метафизика . Мекинтајр го критикува концептот на човекови права во „ После доблеста“ и тој славно тврди дека „нема такви права, а верувањето во нив е едно со верување во вештерки и еднорози“.[54]

Мекинтајр тврди дека секој обид за оправдување на постоењето на човековите права бил неуспешен. Тврдењата на филозофите од 18 век дека природните права се очигледни вистини, тврди тој, се нужно лажни бидејќи не постојат такви работи како очигледни вистини. Тој вели дека молбата што филозофите од 20 век ја дадоа на интуиција покажува маана во филозофското размислување. Мекинтајр потоа истакнува дека, иако Роналд Дворкин не греши тврдејќи дека неможноста да се демонстрира изјава не е неопходна за нејзината лажност, истиот аргумент може да се примени и во врска со вештерките и еднорозите.[54]

Мекинтајр ја направи оваа критика на човековите права во контекст на поширок аргумент за неуспехот на просветителството да произведе кохерентен морален систем.[55] Филозофите на просветителството се обидоа да ги остават настрана дискредитираните поими за хиерархија и теологија како оправдување за моралот. Наместо тоа, тврди Мекинтајр, просветителството го постави поединецот како суверена власт да диктира што е добро и што не е во ред. Како и да е, верноста кон историските поими за моралот остана и филозофите се обидоа да најдат секуларно и рационално оправдување за постојните верувања.[56] Проблемот, смета Мекинтајр, е што теолошкиот морал е развиен за да се надминат дефектите во човечката природа; да се постави пример за идеалот. Без овој поим за „совршено човештво“, единствената преостаната основа за градење на морална теорија бил темелот на несовршената човечка природа.[57] За Мекинтајр, резултатот бил збирка на морални ставови, секој тврдел дека има рационално оправдување и секој ги оспоруваl наодите од соперничките поими.

Мекинтајр верува дека голем број морални дебати што се случуваат во општеството може да се објаснат како резултат на овој неуспех на „Проектот за просветлување“.[58] Човековите права се пример за морално верување, основано во претходните теолошки убедувања, што го прави лажното тврдење дека се засновани на рационалност.[59] За да илустрира како принципите доведуваат до конфликт, тој дава пример за абортус ; во овој случај, правото на мајката да врши контрола над своето тело е во контраст со лишувањето на правото на живот на потенцијалното дете. Иако и правото на слобода и правото на живот, сами по себе, се сметаат за морално прифатливи тврдења, конфликтот настанува кога ќе ги поставиме едни против други.[60]

Теорија на вредност и имотУреди

Хенри од Гент ја артикулирал теоријата дека секоја личност има својствен интерес во сопственото тело.[61] Џон Лок го користи зборот својство и во широка и во тесна смисла. Во широка смисла, опфаќа широк спектар на човечки интереси и аспирации; потесно, тоа се однесува на материјални добра. Тој тврди дека имотот е природно право и потекнува од трудот.[62] Покрај тоа, имотот и претходи на владата и владата не може „произволно да располага со имотите на поданиците“. Да се негираат важечките права на сопственост според Лок значи да се негираат човековите права. Британскиот филозоф имал значајни влијанија врз развојот на Владата на Велика Британија и бил од централно значење за основната филозофија на основањето на Соединетите држави. Карл Маркс подоцна ја критикувал теоријата за сопственост на Лок во неговите „ Теории за вишокот вредност“, гледајќи ги почетоците на теоријата за вишокот вредност во делата на Лок. Во Второто дело на Лок тој тврди дека правото на сопственост на приватна сопственост е неограничено сè додека никој не земал повеќе отколку што можел да користи без да дозволи некој од нивниот имот да се расипе и дека има доволно заеднички ресурси со споредлив квалитет за други да создадат нивниот сопствен имот. Лок верувал дека некои ќе бидат повеќе „работливи и порационални“ од другите и дека ќе собираат повеќе имот, но верувал дека тоа нема да предизвика недостиг. Иако овој систем може да работи пред воведувањето пари, Маркс тврдел во Теории за вишок вредност дека системот на Лок ќе се расипе и тврди дека парите се контрадикторност на законот на природата врз кој се основала приватната сопственост.[63]

НаводиУреди

  1. Fagan, Andrew. „Human Rights“. Internet Encyclopedia of Philosophy. Посетено на 4 февруари 2021.
  2. Shellens (1959)
  3. Jaffa (1979)
  4. Sills (1968, 1972) Natural Law
  5. Williams, Thomas D. „The Pre-Hobbesian Roots of Natural Rights Theory“ (PDF). Alpha Omega. Архивирано од изворникот (PDF) на 4 March 2016. Посетено на 4 февруари 2021.
  6. van Dun, Frank. „Natural Law“. Посетено на 4 февруари 2021.
  7. Kohen (2007)
  8. Regan, Ethna (2010). Theology and the Boundary Discourse of Human Rights. Washington D.C.: Georgetown University Press. стр. 18–19. ISBN 978-1-58901-642-2.
  9. Regan, Ethna (2010). Theology and the Boundary Discourse of Human Rights. Washington, D.C.: Georgetown University Press. стр. 85–86. ISBN 978-1-58901-642-2.
  10. Weston, Burns H. „Human Rights“. Encyclopædia Britannica Online, p. 2. Архивирано од изворникот на 2007-12-18. Посетено на 4 февруари 2021.
  11. Jakob Cornides, Natural and Un-Natural Law Архивирано на 26 декември 2012 г., New York, C-Fam (2010)
  12. Salevao (2005) p.76
  13. Lambelet, Doriane. "The Contradiction Between Soviet and American Human Rights Doctrine: Reconciliation Through Perestroika and Pragmatism." 7 Boston University International Law Journal. 1989. p. 61-62.
  14. Shiman, David (1999). Economic and Social Justice: A Human Rights Perspective. Amnesty International. ISBN 0-9675334-0-6.
  15. Fagan, Andrew (2006). Human Rights. The Internet Encyclopedia of Philosophy. Посетено на 4 февруари 2021.
  16. Finnis (1980)
  17. Arnhart (1998)
  18. Clayton, Schloss (2004)
  19. Paul, Miller, Paul (2001): Arnhart, Larry. Thomistic Natural Law as Darwinian Natural Right p.1
  20. Protection and Promotion of Human Rights for Peace and Development: Barrister Dr Mohammed Yeasin Khan LlB Honours, LLM, PhD, PGDL, Barrister-at-Law (Lincoln’s Inn), UK. [Page 63]
  21. Protection and Promotion of Human Rights for Peace and Development: Barrister Dr Mohammed Yeasin Khan, LLB Honours (London), LLM (Northumbria), PhD (CIU), PGDL (Northumbria), Barrister-at-Law (Lincoln’s Inn), UK [Page 70-71]
  22. Hampsher-Monk, Iain (1987). The political philosophy of Edmund Burke. New Work: Longman. стр. preface, x.
  23. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 81–82.
  24. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 88.
  25. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 89.
  26. Canavan, Francis P. (1960). The Political Reason of Edmund Burke. London: Duke University Press. стр. 131.
  27. 27,0 27,1 27,2 27,3 27,4 Burke, Edmund. „Reflections on the Revolution in France 1790“.
  28. “they have no respect for the wisdom of others; but they pay it off by a very full measure of confidence in their own”
  29. Mosher, Michael A. (август 1991). „The Skeptic's Burke: Reflections on the Revolution in Frabce, 1790-1990“. Political Theory. 19 (3): 391–418 at 404. doi:10.1177/0090591791019003006.
  30. Canavan, Francis P. (1960). The Political Reason of Edmund Burke. London: Duke University Press. стр. 115.
  31. Freeman, Michael (1980). Edmund Burke and the Critique of Political Radicalism. Oxford: Basil Blackwell Publisher. стр. 59.
  32. Canavan, Francis P. (1960). The Political Reason of Edmund Burke. London: Duke University Press. стр. 132.
  33. Freeman, Michael (1980). Edmund Burke and the Critique of Political Radicalism. Oxford: Basil Blackwell Publisher. стр. 90.
  34. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 86.
  35. Canavan, Francis P. (1960). The Political Reason of Edmund Burke. London: Duke University Press. стр. 118.
  36. Freeman, Michael (1980). Edmund Burke and the Critique of Political Radicalism. Oxford: Basil Blackwell Publisher. стр. 72.
  37. Freeman, Michael (1980). Edmund Burke and the Critique of Political Radicalism. Oxford: Basil Blackwell Publisher. стр. 89.
  38. Bentham, Jeremy. „Anarchical Fallacies“ (PDF). стр. line. 229. Архивирано од изворникот (PDF) на 26 March 2016. Посетено на 4 февруари 2021.
  39. Bentham, Jeremy. „Anarchical Fallacies“ (PDF). стр. line.104. Архивирано од изворникот (PDF) на 26 March 2016. Посетено на 4 февруари 2021.
  40. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 38.
  41. Parakh, Bhikhu (1973). Bentham's Political Thought. London: Croom Helm. стр. 272.
  42. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 39.
  43. Bentham, Jeremy. „Anarchical Fallacies“ (PDF). стр. line. 317. Архивирано од изворникот (PDF) на 26 March 2016. Посетено на 4 февруари 2021.
  44. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 42.
  45. Parakh, Bhikhu (1973). Bentham's Political Thought. London: Croom Helm. стр. 280.
  46. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 41.
  47. Philip Schofield, "Bentham, Jeremy (1748–1832)"; Ed. Donald M. Borchert, Encyclopedia of Philosophy (Vol. 1. 2nd ed. Detroit: Macmillan Reference USA, 2006) at 555
  48. Bentham, Jeremy. „Anarchical Fallacies“ (PDF). стр. line 226. Архивирано од изворникот (PDF) на 26 March 2016. Посетено на 4 февруари 2021.
  49. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 73.
  50. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 33.
  51. Waldron, Jeremy (1987). Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man. New York: Methuen & co. стр. 33–34.
  52. „Against human rights - Slavoj Žižek“. libcom.org. 19 февруари 2010. Посетено на 4 февруари 2021.
  53. „Lecture on Marx's critique of rights“ (PDF).
  54. 54,0 54,1 MacIntyre, Alasdair (1981). After Virtue. London: Gerald Duckworth & Co. стр. 67.
  55. Knight, Kelvin (1998). The MacIntyre Reader. Cambridge: Polity Press. стр. 70.
  56. MacIntyre, Alasdair (1981). After Virtue. London: Gerald Duckworth & Co. стр. 60.
  57. J. L. A. Garcia, "Modern(ist) Moral Philosophy and MacIntyrean Critique" in ed. Mark C. Murphy Alasdair MacIntyre (2003, Cambridge, Cambridge University Press) at pp 135–136
  58. J. L. A. Garcia, "Modern(ist) Moral Philosophy and MacIntyrean Critique" in ed. Mark C. Murphy Alasdair MacIntyre (2003, Cambridge, Cambridge University Press) at pp 96
  59. Knight, Kelvin (1998). The MacIntyre Reader. Cambridge: Polity Press. стр. 66.
  60. MacIntyre, Alasdair (1981). After Virtue. London: Gerald Duckworth & Co. стр. 8.
  61. Tierney (1997)
  62. John Locke
  63. Vaughn (1978)